“礼治”的政治宣言与理论构建

——浅读《荀子·王制篇》

鼎锅

     《荀子·王制篇》集中体现了荀子关于“为政”的政治主张。笔者认为，荀子在《王制篇》阐述的基本思想既非“法治”，亦非“人治”，而是“礼治”。“礼治”的核心是“君子”，笔者认为也就是“君王”。“礼治”虽然有人治与法治的互补，但就其本质而言，仍难逃“人治”的窠臼。正是在《王制篇》中，荀子完成了“礼治”思想的理论构建。 

“礼义”与“为政”

《王制篇》开篇曰：“请问为政？” （《荀子·王制篇》）为政的主体自然就是君王，荀子所要阐述的是“王者之政”。由此而奠定了《王制篇》全篇的基调：《王制》者，“王治”也。

“夫是之谓天德，王者之政也。”显然，荀子将王者之政作为至高无上的政治理想。但这种理想并非空中楼阁，荀子将它构建在礼义的基础之上。荀子认为，王者之政是一种用贤罢废、诛恶化民、赏罚分明的政治，可以使人人归于礼义。

首先，荀子把礼义作为王者之政的基本前提，他明确提出，“礼义者，治之始也”，“不可少顷舍礼义”。其次，荀子把礼义当作为政的重要标准，他称，“不能属于礼义，则归之庶人……能属于礼义，而归之卿相士大夫”，又称“听政之大分：以善至者待之以礼，以不善至者待之以刑”。再次，荀子把礼义作为社会的普遍价值，“能以（礼）事亲谓之孝，能以事兄为之弟，能以事上谓之顺，能以使下谓之君”。

在孟子那里，礼义更多作为道德修养的途径和标准。孟子常将“礼义”与“圣人”相提并论，在他看来，“圣人，人伦之至也” （《孟子·离娄上》）。而到了荀子这里，“礼义”与“圣王”密不可分，施行礼义的最高理想是实现“圣王之治”。荀子认为，“礼者，人主之所以为群臣尺寸寻丈检式也，人伦尽矣”（《荀子·儒效篇》）。注意到了这一点，才能理解荀子“礼治”的真实含义。

值得指出的是，尽管荀子的礼义观带有浓厚的政治色彩，但它并非作为简单而直接的“为政”工具。荀子为他的礼义治国的政治主张建立了一个一以贯之的“礼治”理论体系。

 “礼治”理论体系的构建

《王制篇》完整而清晰地构建了“礼治”的理论框架，并具体描绘了“礼治”的实现形式和蓝图。

荀子首先探讨了“群”的概念和内涵。荀子指出，人之所以能胜于牛马等动物，在于“人能群，彼不能群也”。荀子认为，对于普通个体而言，“人生不能无群”；对于君王而言，“君者，善群也”；对于整个社会而言，“群道当则万物皆得其宜，六畜皆地其长，群生皆得其命”。

其次，荀子探讨了“分”的问题。“人何以能群？曰：分。”荀子把“分”作为“群”的前提条件，他说“群而无分则争，争则乱”。在《王制篇》专门的章节中，荀子具体论证了“分”的重要性。他说，“分均则不偏，势齐则不壹，众齐则不使”，“势位齐而欲恶同，物不能澹则必争，争则必乱，乱则穷矣”，这里的“齐”就是“分未定”。荀子甚至还不惜断章取义的借用《书》中的“维齐非齐”（本义为：要齐不齐的东西）来强调“分”的重要性。荀子还将“明分”看作为政的具体措施，即实行社会分工，让人们各司其职，他说“职而教之……安职则畜，不安职则弃”。荀子详细阐述了百官的职分，包括序官、司徒、司马、大师、司空、治田、虞师、乡师、工师、跛击、治市、司寇、冢宰、辟公、天王。总之，荀子认为，要使“群道当”，社会和谐，就必须明分止争。

在“明分使群”的基础上，荀子水到渠成地提出了“礼义”的观点。他认为，礼义的本质作用就是“定分止争”。荀子称，“分何以能行？曰：义”，“故义以分则和”，先王“制礼义以分之，使有贫富贵贱之等，足以相兼临者，是养天下之本也”。如前文所述，荀子将礼义作为王者之政的基本前提、为政的重要标准、社会的普遍价值。但是，礼义的出发点与立足点仍是“王治”。荀子认为，“礼义者，治之始也”，修礼义可以王天下，君王也应该修礼义；他说，“修礼者王”，“王者之人，饰动以礼义”。显然，荀子已将礼义作为王治的重要途径和最高理想。

那么，荀子又是如何将“礼义”与“君子”联系在一起呢？在荀子看来，君子是礼义的执行者。他明确指出，“君子者，礼义之始也”，“无君子则天地不理，礼义无统”。荀子认为，欲使“百事无过，非君子莫能”。这里的君子，显然与孟子、子思所谓的君子大为不同，它带有浓厚的政治色彩。

至此，荀子以比较严密的逻辑建立了“礼治”的理论体系，即：人而有群，欲群道当则必须明分止争，欲明分止争则必须借助礼义，欲施行礼义则必须依靠君子。以此逆推，也即：君子执礼，礼以明分，分则使群道当，群道当则天地得治。所以，荀子得出的结论是：“天地生君子，君子理天地”。总之，“礼治”最终的落脚点在于“君子”。这种逻辑体系的建立方式，与《大学》当中的修齐治平的论证方式颇为类似。 

“君子”与“君王”之辨

《王制篇》所提出的“礼治”体系中，“君子”与“君王”的内在联系是什么呢？普遍的观点是，君王应当依靠“君子”治理国家。但笔者以为，在荀子的“礼治”理论体系中，“君子”与“君王”应当是同一个概念。

如果认为荀子的意图是“君王依靠君子治理国家”，那不过就是选贤而已，并不能彰显其“圣王之治”的实质。细读《王制篇》不难发现，荀子所说的“君子”，完全具有“君王”的特点。

《王制篇》由“请问为政”的话题引出君王“听政之大分”，继而详细阐述“法”与“议”的关系。荀子称，“故法而议，职（当作“听”）而通，无隐谋，无遗善，而百事无过，非君子莫能”。执法、行议、听政，这都是君王之事，与普通的君子无干。

后文又提到，“有君子而乱者，自古及今，未尝闻也”。如果说一个国家有君子存在，国家就能不乱，未免荒谬。显然将这里的君子视为贤良的君王，才符合文意。

又如，“马骇舆则君子不安舆，庶人骇政则君子不安位”，“庶人安政，君子安位”。将“庶人”与“君子”相对照，可见这里的“君子”与“自天子以至于庶人”中的“天子”同意，都指“君王”。

荀子称，“君子者，天地之参也，万物之总也，民之父母也”。能够担当起这个分量的，恐怕也只有君王了。

因此，笔者以为，荀子在《王制篇》中所说的“君子“，与”君王“是同一个概念。在荀子看来，惟有君子才能遵循礼义治理天下，才能实现“圣王之治”。“君子”，或“圣王”，是“礼治”体系的核心。

于是荀子对为政者提出了很高的要求，如听政必须“公平”、“中和”。荀子尤为注重“君人者之大节”，他认为君人有三个大节，即“平政爱民”，“隆礼敬士”，“尚贤使能”。 他引用孔子的话说：“大节是也，小节是也，上君也。大节是也，小节一出焉，一入焉，中君也。大节非也，小节虽是也，吾无观其余矣。”荀子认为，作为“王者”，应当做到“仁眇天下，义眇天下，威眇天下。仁眇天下，故天下莫不亲也。义眇天下，故天下莫不贵也。威眇天下，故天下莫敢敌也。以不敌之威，辅服人之道，故不战而胜，不攻而得，甲兵不劳而天下服。是知王道者也。”

可见，荀子在《王制篇》所提及的“君子”，实际上是“君王”（特别是“圣王”）的代称。荀子把“君子”作为“礼义之始”，也就意味着对实现“礼治”的君王提出相当高的要求。

“君子”与“法”的博弈

如上所述，在荀子构建的“礼治”体系中，真正的核心是“君子”，“君子”既是“礼义”的执行者，又是“礼义”的化身。这就决定了“礼治”从本质上难逃“人治”的窠臼。而“法”在荀子的理论体系中所扮演的角色，更多的只是“礼治”的辅助工具。

《王制篇》提到“案然修仁义，伉隆高，正法则，选贤良，养百姓”，显然“修仁义”的重要性居于第一，而“正法则”居后。荀子在《王制篇》中专门论述了君子与法的关系，集中体现了他对于“法”的态度。

“故法法而不议，则法之所不至者必废。职而不通，则职之所不及者必坠。故法而议，职而通，无隐谋，无遗善，而百事无过，非君子莫能。故公平者，职之衡也；中和者，听之绳也；其有法者以法行，无法者以类举，听之尽也；偏党而无经，听之辟也。故有良法而乱者有之矣；有君子而乱者，自古及今，未尝闻也。传曰：‘治生乎君子，乱生乎小人。’此之谓也。”

荀子认为，“法”常常有“不至者”，法并非万能。因此，“法”必须依靠“议”来解决社会争端。所谓“议”，也就是给予为政者自由裁量的空间，带有明显的“人治”色彩。但是，人非圣贤孰能无过，“议”的公正性实际上很难得到保证。荀子显然意识到了这一点，所以他将希望寄托于“君子”，称“百事无过，非君子莫能”。荀子指出，“故有良法而乱者有之矣；有君子而乱者，自古及今，未尝闻也。传曰：‘治生乎君子，乱生乎小人。’”。

尽管荀子也主张“其有法者以法行，无法者以类举”，试图让“法治”与“人治”互补，但在他的“礼治”体系中，“君子”的价值与作用远远大于“法”，“法”只是为政的手段，“礼义”与“君子”才是核心所在。

“礼治”体系的最大漏洞在于其根基建立在一个不可靠的“君子”假设基础之上；荀子所谓“圣王之治”，必须先有“圣王”，而后才能有治。然而自古至今，“圣王”又有几人？尽管荀子在《王道篇》与《臣道篇》中试图修补这个漏洞，但他已不可能从根本上改变“礼治”的本质。