我本楚狂人

塔尔寺

图：实践队一行在塔尔寺

来到塔尔寺的人很多，有的参观，有的朝拜。

我不能算后者，至少我是不信教的，尽管对于宗教的神秘颇感兴趣。宗教的教义、行为与它的思想渊源并不完全一致，甚至会截然相反。中国的道教就可以作为一个旁证。老子所传授的道是“法自然”，也就是顺其自然。生死即是自然规律，“天地尚不能久，而况于人乎”。道教以老子为始祖，却沉迷于炼丹修行以求长生，这显然是背“道”而驰。佛教分大乘、小乘、密宗诸多派系，各执己说，但未必就是佛的本意。

塔尔寺是格鲁派创始人宗喀巴的诞生地，也是藏区密宗的圣地。既称为密宗，自然有些奥秘之处，只是外人并不知晓。

进入寺内，首先看到的是如来八塔，用以赞颂释迦牟尼的八大功德。能享用这样规模的功德碑，除了自称“天上地下，唯我独尊”的佛祖，恐怕再无他人。

从小金瓦寺、释迦殿、弥勒殿到文殊殿，看起来并无二致，无非是金刚、菩萨和形形色色的法器。古人认为，“金刚怒目，所以降伏四魔；菩萨低眉，所以慈悲六道”。但怒目低眉都是一副不苟言笑的形象，再加上光线不足的缘故，佛殿之内难免有些阴森可怖。我总觉得佛不应当令人望而生畏，所以我更喜欢 “大肚能容，笑口常开”的弥勒形象；少了几分威严，多了一些亲近。——可惜这只是汉传佛教的独有改造，塔尔寺内的弥勒依然是正襟危坐的模样。

四大经院和酥油花院则更像是艺术的殿堂。在四大经院内，挂有大大小小的色彩绚烂的佛像堆绣。其中古朴陈旧的八幅堆绣作品最具灵气，是塔尔寺堆绣艺术的精髓。因文革缘故，这些精湛的手艺已经失传，后人的作品再也无法望其项背。酥油花也是塔尔寺艺术三绝之一，栩栩如生，惟妙惟肖。艺术之美，为佛教平添了许多生趣。

我以为，塔尔寺的真正灵魂所在，当属大金瓦寺的菩提塔。

图：大金瓦寺

自古有寺必有塔，或因塔而建寺，或因寺而建塔。典型的是法门寺，为供奉佛舍利建成舍利塔，而后成寺。塔尔寺也是先有塔后有寺，但塔内不是舍利，而是一棵菩提树。

传说宗喀巴诞生之时，从剪脐带滴血的地方长出一株菩提树，树的十万片叶子都显示出一尊狮子吼佛像。宗喀巴外出求佛六年未归，母亲盼儿心切，让人捎去一束白发和一封信。宗喀巴以学业未成决意不返，给母亲写信说：“若能在我出生地用菩提树为胎藏修建佛塔，见塔如晤儿面。”母亲历经艰难修成菩提塔，每当思念孩儿，便将书信投至塔内。如今这座佛塔就坐落于大金瓦寺内，塔内的菩提树生存至今，根部衍生直至寺门外。

宗喀巴作为一代宗师，没有辜负他的千万信徒，却辜负了自己的母亲。古往今来英雄的母亲或妻子，许多都是这番命运。陈家洛为天下苍生而弃红颜，不也同样令人慨叹吗？

菩提塔和大金瓦寺，既是赞美宗喀巴大师拯救世人的慈悲心肠，又是对一位伟大女性的崇高敬意！这两种情感，已经不逊于一切佛法。那高坐殿堂的佛像，只是无血无肉的泥身金塑；惟有功德和情感，才有震慑人心的力量。

宗喀巴后世的弟子们大概也深知这一传统。在某个大殿，十世班禅的照片被供奉在宗喀巴的旁边。导游——他是当地的一位虔诚信徒，告诉我们，十世班禅受人们景仰并不只是因为活佛的身份，更重要的是他为藏民乃至为全国人民所做的功德善事。

从这一点上看，佛其实是入世的，与儒家传统并无二致。正如六祖慧能所说：“佛法在世间，不离世间觉。离世求菩提，恰如觅兔角。”佛教的大宗师，并非不食人间烟火，而都是凡间的圣人。

在塔尔寺，还有另外一种触动我灵魂的东西。我们当天遇见一位前来塔尔寺朝圣的信徒：满脸皱纹，衣衫褴褛，申请却极为庄重。他三步一叩，用身体丈量土地，完全不理会旁人的目光。在另一个佛殿，一位藏族妇女在佛前还愿。所谓还愿，就是行十万个五体投地的跪拜礼。塔尔寺的亲眼所见，我才明白宗教竟有如此深入人心的力量！

我相信佛的缘起之说，天下缘分皆有定数。但佛所谓的三世因果、六道轮回，并不是让我们放弃今生修来世。人永远只能活在今生，用今生的痛苦去换取来世的安逸，本就是一个荒诞的恶性循环。同样，如果不懂得把握今天的快乐，那么明日的幸福也就成了海市蜃楼。

可我并没有资格去怀疑这些信徒们的行为，相反，我尊重他们。佛说贪嗔痴都是执念，信奉或怀疑不也是执念么？人都是执的，只是执着的对象不同而已。正所谓“别人笑我太疯癫，我笑他人看不穿”。

离开塔尔寺之前，我们特地去拜谒了一位活佛。活佛与我们年纪一般大，憨厚可掬。摩了顶，诵了经文，求了哈达，我们满意归去。

图：通往活佛府邸

青海湖

两次见到青海湖，都只是路过。一次是从西宁去格尔木的路上，另一次是从格尔木返回西宁的途中。

说到看湖，明人汪珂玉《西子湖拾翠余谈》有段妙语：“西湖之胜，晴湖不如雨湖，雨湖不如月湖，月湖不如雪湖……能真正领山水之绝者，尘世有几人哉！” 这位前辈大概是久居西子湖畔，自认为已经“真正领西湖之绝“，所以用了得意的口吻说出这番话来。

我两次所见的青海湖，恰好一次是晴湖，一次是雨湖。晴湖空旷辽阔，湖面层次分明，如嵌彩虹；雨湖则朦胧依稀，天地合为一体难以辨识，令人倍添遐思。青海湖的美，令人一见倾心，再见钟情。

图：青海湖掠影

我有些庆幸，又有些遗憾。所庆幸者，两次路经青海湖看到的是两种全然不同的景色，也算是老天有意成全；所遗憾者，未能睹青海湖月下和雪中的绝色容姿，难免心有不甘。

然而细想来，才发觉得自己已落入前人窠臼。晴湖、雨湖、月湖、雪湖，不过是一人眼中的风景，恰如管中窥豹，不见全部。“人不能两次越过同一条河流”，青海湖的美也是因地而异、因时而异。天地无涯，山水之绝变化无穷，如何能道得尽？天下美景万千，取其一足矣，何必贪心占全。正如有首歌唱道，“人世间有百媚千红，我独爱，爱你那一种。”

走过青海湖，我相信，世间有许多的风景只能在旅途中观看。我也相信，天地之大，有一种风景只为我存在。在生命的旅途中，我是谁的风景?

昆仑

图：登昆仑余脉

中国的名山大多是入世的，可以亲近和朝拜，而绝不能让人望而生畏。黄山最初并不十分有名，就因为它过于奇险，除文人骚客以外游人罕至。“山不在高，有仙则灵。”名山中的神仙，与凡人并不遥远，甚至就是人间的某种象征。例如历代帝王都到泰山祭天，以暗示天子的统治权威。但也正因为这种入世的特点，凡人与神仙之间的神秘感逐渐淡化，取而代之的“有求必应”的心照不宣。所以越是名山，越能吸引虔诚的善男信女，香火越是鼎盛。不过，偶尔也有“非主流”。唐开国大将李靖游华山给西岳大帝上香许愿，狂妄的说道，若愿望不得灵验，将“斩大王头，焚其庙”。这种对待神灵的态度，看似与善男信女相去甚远，但其实是相通的。

昆仑虽是名山，却不是一座属于人间的山。它不食人间烟火，遗世而独立，冷傲而不羁。世间的名山各具特色，“黄山天下奇，泰山天下雄，峨嵋天下秀，华山天下险，青城天下幽”。而昆仑的美混沌未分，是天地最原始的美。昆仑自古被尊为万山之祖，人们景仰它就如同仰视远古的祖先；无法亲近，只有敬畏。

与之相称，昆仑山有着许多美好的神话传说，其意味旨趣也分外的沧桑深远。

相传昆仑山是元始天尊的道场。元始天尊是三清之首，也是道教地位最高的神仙。元始意为最初的本源，先天之气；居三十五天之上，高于天上诸神，故称“天尊”。元始天尊禀自然之气，存在于宇宙万物之前。即使天地全部毁灭，他也常存不灭。尽管“元始天尊”只是道家典籍虚构出的神仙，但同时也可看作是道家叙述世界本源的哲学用语。元始天尊与昆仑的传说，反映了人类对茫茫宇宙的无限遐想和深沉思考。宇宙从何而来，去往何处，这个话题就像昆仑本身一样古老。

昆仑之丘的绝顶，又被认为是西王母的居所。世间流传着周穆王与西王母相会于瑶池的故事，听起来似乎浪漫而引人入胜。可是当人们知道了西王母的“真实面目”，大概就不会作此想了。《山海经》记载，“西王母其状如人，豹尾虎齿，善啸，蓬发戴胜，是司天之厉及五残。”与这样凶残可怖的女子约会，会是怎样一番模样呢？但这样的神话记载似乎别有深意。若联想起同时期那些令人毛骨悚然的古老神秘的巫术，和青铜器上面目狰狞的怪兽饕餮，或许我们会恍然大悟，原来在人类的内心深处，有着一种与生俱来的对未知的恐惧和对大自然的敬畏。这种恐惧和敬畏，随着文明的进步逐渐淹没在“征服自然”的历史狂潮中。但狂妄的我们，不正在吞食人类种下的恶果吗？

在昆仑山，我们仿佛找回了自己。但昆仑山的神奇恐怕还远不止于此。

之所以惊叹，是因为与天空最近的地方，竟曾是一片汪洋大海。“不登高山，不知天之高；不临深渊，不知地之厚。”昆仑，不恰是天地的极致么！这位黑暗深渊昔日的领主，何以现身人间？是为了信守与苍穹的前世约定，还是为了听到梦中卓玛的歌声？穿越天地间的距离，经历亿万年的等待，只为今生一次相见。当地底的岩浆凝固成昆仑美玉，它的满腔热血也化作执着的守望。沧海桑田，是永恒的瞬间，还是瞬间的永恒？

之所以感慨，是因为面对巍峨昆仑，我们变得前所未有的从容。没有悲伤，没有喜悦，只有“念天地之悠悠，独怆然而涕下”的人生空漠；分不清伟大与渺小，看不到温柔与雄心，只觉得人和天地浑然一体；无需作“人生几何”的喟叹，不必发“把酒问青天”的痴语，眼中只有昆仑绵亘，万古长空。

戈壁

图：青海戈壁

从草原驶入戈壁，空气也变得苍凉了。

蓝天，白云，黄沙，低矮的灌木和草丛，让一切都无所遁形。公路上几乎看不到别的车，只有风呼啸而过卷起的沙尘。与公路平行的是两侧架着的电线，一眼看不到尽头——像一根根孤独的琴弦，静静地等待着知音。

偶尔也会有眼前一亮的时候。那是一片绿洲，在树木聚集和包围下，有一个小小的村庄。你大概会想起关于海市蜃楼的描述来，但它确实是一个真实的村庄。有小河，牛羊，还有睡觉的牧童。

有时候，你还会在村庄的土墙上看到中国移动的广告。或许在平日，这些广告是令人厌恶的无孔不入的苍蝇。但此刻看到它们，你心底一定是惬意而温暖的。

戈壁上这样的村庄很稀疏，往往相隔数十里甚至上百里。但是有村庄的地方，地下必定有暗流。尽管遥相对望，它们其实血脉相连。就在这流淌不息的血液里，世世代代的生命得以延续。

那些零零散散的村庄，它们不必奢望万顷良田，只需守护着属于自己的一寸绿洲。无论世界多么荒凉，惟有生命才是最宝贵的绿洲。

草原

草原是我见过的最美丽的姑娘。

尽管曾经许多次想象过她的模样，第一眼见到她，我仍旧怦然心动——满心欢喜，却手足无措，忘记了言语。

这就是草原吗？她披着一袭绸缎织成的绿萝衣，连绵起伏的衣褶衬出她婀娜的身段。没有犹抱琵琶半遮面的忸怩，没有弱不禁风的病态，也没有搔首弄姿的做作。她既不同于江南女子的纤细柔弱，也不同于塞北姑娘的果敢豪放。她更像是一位圣洁的女神，美丽雍容却又不失青春的活力。

图：草原遍地是牛羊

草原的美，是令人心驰神往的美，充满着田园的乐趣。你看那牛羊成群，无拘无束的行走在天地间。你看那不知名的洁白的小花，遍地开着。一朵朵一簇簇，从近到远，处处是它们天真无邪的笑容。你再看那很远处，仿佛也有许多白色的花儿，它们竟然会随风而动哩——走近了，原来是一群流浪的小白羊——它们慢慢的走到山坡上，躲进了一团同样流浪着的白云里面，消失不见了。

草原的美，是大巧若拙的美。似乎一览无余，没有任何遮掩；但又无法一眼望穿，留下无限遐想的空间。就仿佛那小女孩的心思，天真单纯，却永远叫人难以捉摸。

草原的美，是让人心醉的美。去时的不舍，来时的欢喜，都是沁人心脾的回忆。没有相见的执着，也没有离别的痛苦，只有一种淡淡的思念萦绕在心间。

草原，美丽的姑娘，我愿做一只小羊，陪在你的身旁。

日月亭

从西宁出发不久，就到了日月山。日月山走势甚为平缓，视野十分的舒展。只见蓝天上白云浮动，成群的牛羊在山坡悠然地吃草。天地间是一种柔和的美，充满着“采菊东篱下，悠然见南山”的闲适。

日月山上有两座小亭，分别叫做日亭和月亭。

图：日月山上的日月亭

相传当年文成公主出嫁吐蕃，曾路经此地。这位奔赴异国的公主翘首西望，只见天高云低，前路苍茫；回首东望长安，离故都已是越行越远。公主悲不自胜，却毅然挥泪西行。泪水汇聚成今天的倒淌河，由东而西流入青海湖。

这些流传在牧民口中的故事，远比那些写在史册上的功绩更加美丽动人。为和平，为文化，为国家，为民族，该是历史的妄语吧。难以想象，一个女子的生命怎能承受如此之重呢？我宁愿相信，公主背井离乡远嫁他方，只是为了追求属于她的幸福。但她定是个不寻常的女子，一位风华绝代的女子。难怪松赞干布在迎娶文成公主的时候，乐不可支地说道，“能取公主为妻，实为幸运”。

松赞干布纵横无匹，统一藏区，自然是草原上的枭雄。也正因为如此，他才与文成公主结为佳偶。但自古以来的英雄，大多是孤独的。江山和美人，松赞干布都得到了，确实幸运。反观以萧峰这样的大英雄，阿朱那般的奇女子，终究只落得个“塞外牛羊空许约”的结局。牧牛放羊，看似小小的心愿，其实已是莫大的幸福。

日月山上，芳草鲜美，牛羊成群。日亭和月亭静静地并肩而立，相看两不厌。

“礼治”的政治宣言与理论构建

——浅读《荀子·王制篇》

鼎锅

     《荀子·王制篇》集中体现了荀子关于“为政”的政治主张。笔者认为，荀子在《王制篇》阐述的基本思想既非“法治”，亦非“人治”，而是“礼治”。“礼治”的核心是“君子”，笔者认为也就是“君王”。“礼治”虽然有人治与法治的互补，但就其本质而言，仍难逃“人治”的窠臼。正是在《王制篇》中，荀子完成了“礼治”思想的理论构建。 

“礼义”与“为政”

《王制篇》开篇曰：“请问为政？” （《荀子·王制篇》）为政的主体自然就是君王，荀子所要阐述的是“王者之政”。由此而奠定了《王制篇》全篇的基调：《王制》者，“王治”也。

“夫是之谓天德，王者之政也。”显然，荀子将王者之政作为至高无上的政治理想。但这种理想并非空中楼阁，荀子将它构建在礼义的基础之上。荀子认为，王者之政是一种用贤罢废、诛恶化民、赏罚分明的政治，可以使人人归于礼义。

首先，荀子把礼义作为王者之政的基本前提，他明确提出，“礼义者，治之始也”，“不可少顷舍礼义”。其次，荀子把礼义当作为政的重要标准，他称，“不能属于礼义，则归之庶人……能属于礼义，而归之卿相士大夫”，又称“听政之大分：以善至者待之以礼，以不善至者待之以刑”。再次，荀子把礼义作为社会的普遍价值，“能以（礼）事亲谓之孝，能以事兄为之弟，能以事上谓之顺，能以使下谓之君”。

在孟子那里，礼义更多作为道德修养的途径和标准。孟子常将“礼义”与“圣人”相提并论，在他看来，“圣人，人伦之至也” （《孟子·离娄上》）。而到了荀子这里，“礼义”与“圣王”密不可分，施行礼义的最高理想是实现“圣王之治”。荀子认为，“礼者，人主之所以为群臣尺寸寻丈检式也，人伦尽矣”（《荀子·儒效篇》）。注意到了这一点，才能理解荀子“礼治”的真实含义。

值得指出的是，尽管荀子的礼义观带有浓厚的政治色彩，但它并非作为简单而直接的“为政”工具。荀子为他的礼义治国的政治主张建立了一个一以贯之的“礼治”理论体系。

 “礼治”理论体系的构建

《王制篇》完整而清晰地构建了“礼治”的理论框架，并具体描绘了“礼治”的实现形式和蓝图。

荀子首先探讨了“群”的概念和内涵。荀子指出，人之所以能胜于牛马等动物，在于“人能群，彼不能群也”。荀子认为，对于普通个体而言，“人生不能无群”；对于君王而言，“君者，善群也”；对于整个社会而言，“群道当则万物皆得其宜，六畜皆地其长，群生皆得其命”。

其次，荀子探讨了“分”的问题。“人何以能群？曰：分。”荀子把“分”作为“群”的前提条件，他说“群而无分则争，争则乱”。在《王制篇》专门的章节中，荀子具体论证了“分”的重要性。他说，“分均则不偏，势齐则不壹，众齐则不使”，“势位齐而欲恶同，物不能澹则必争，争则必乱，乱则穷矣”，这里的“齐”就是“分未定”。荀子甚至还不惜断章取义的借用《书》中的“维齐非齐”（本义为：要齐不齐的东西）来强调“分”的重要性。荀子还将“明分”看作为政的具体措施，即实行社会分工，让人们各司其职，他说“职而教之……安职则畜，不安职则弃”。荀子详细阐述了百官的职分，包括序官、司徒、司马、大师、司空、治田、虞师、乡师、工师、跛击、治市、司寇、冢宰、辟公、天王。总之，荀子认为，要使“群道当”，社会和谐，就必须明分止争。

在“明分使群”的基础上，荀子水到渠成地提出了“礼义”的观点。他认为，礼义的本质作用就是“定分止争”。荀子称，“分何以能行？曰：义”，“故义以分则和”，先王“制礼义以分之，使有贫富贵贱之等，足以相兼临者，是养天下之本也”。如前文所述，荀子将礼义作为王者之政的基本前提、为政的重要标准、社会的普遍价值。但是，礼义的出发点与立足点仍是“王治”。荀子认为，“礼义者，治之始也”，修礼义可以王天下，君王也应该修礼义；他说，“修礼者王”，“王者之人，饰动以礼义”。显然，荀子已将礼义作为王治的重要途径和最高理想。

那么，荀子又是如何将“礼义”与“君子”联系在一起呢？在荀子看来，君子是礼义的执行者。他明确指出，“君子者，礼义之始也”，“无君子则天地不理，礼义无统”。荀子认为，欲使“百事无过，非君子莫能”。这里的君子，显然与孟子、子思所谓的君子大为不同，它带有浓厚的政治色彩。

至此，荀子以比较严密的逻辑建立了“礼治”的理论体系，即：人而有群，欲群道当则必须明分止争，欲明分止争则必须借助礼义，欲施行礼义则必须依靠君子。以此逆推，也即：君子执礼，礼以明分，分则使群道当，群道当则天地得治。所以，荀子得出的结论是：“天地生君子，君子理天地”。总之，“礼治”最终的落脚点在于“君子”。这种逻辑体系的建立方式，与《大学》当中的修齐治平的论证方式颇为类似。 

“君子”与“君王”之辨

《王制篇》所提出的“礼治”体系中，“君子”与“君王”的内在联系是什么呢？普遍的观点是，君王应当依靠“君子”治理国家。但笔者以为，在荀子的“礼治”理论体系中，“君子”与“君王”应当是同一个概念。

如果认为荀子的意图是“君王依靠君子治理国家”，那不过就是选贤而已，并不能彰显其“圣王之治”的实质。细读《王制篇》不难发现，荀子所说的“君子”，完全具有“君王”的特点。

《王制篇》由“请问为政”的话题引出君王“听政之大分”，继而详细阐述“法”与“议”的关系。荀子称，“故法而议，职（当作“听”）而通，无隐谋，无遗善，而百事无过，非君子莫能”。执法、行议、听政，这都是君王之事，与普通的君子无干。

后文又提到，“有君子而乱者，自古及今，未尝闻也”。如果说一个国家有君子存在，国家就能不乱，未免荒谬。显然将这里的君子视为贤良的君王，才符合文意。

又如，“马骇舆则君子不安舆，庶人骇政则君子不安位”，“庶人安政，君子安位”。将“庶人”与“君子”相对照，可见这里的“君子”与“自天子以至于庶人”中的“天子”同意，都指“君王”。

荀子称，“君子者，天地之参也，万物之总也，民之父母也”。能够担当起这个分量的，恐怕也只有君王了。

因此，笔者以为，荀子在《王制篇》中所说的“君子“，与”君王“是同一个概念。在荀子看来，惟有君子才能遵循礼义治理天下，才能实现“圣王之治”。“君子”，或“圣王”，是“礼治”体系的核心。

于是荀子对为政者提出了很高的要求，如听政必须“公平”、“中和”。荀子尤为注重“君人者之大节”，他认为君人有三个大节，即“平政爱民”，“隆礼敬士”，“尚贤使能”。 他引用孔子的话说：“大节是也，小节是也，上君也。大节是也，小节一出焉，一入焉，中君也。大节非也，小节虽是也，吾无观其余矣。”荀子认为，作为“王者”，应当做到“仁眇天下，义眇天下，威眇天下。仁眇天下，故天下莫不亲也。义眇天下，故天下莫不贵也。威眇天下，故天下莫敢敌也。以不敌之威，辅服人之道，故不战而胜，不攻而得，甲兵不劳而天下服。是知王道者也。”

可见，荀子在《王制篇》所提及的“君子”，实际上是“君王”（特别是“圣王”）的代称。荀子把“君子”作为“礼义之始”，也就意味着对实现“礼治”的君王提出相当高的要求。

“君子”与“法”的博弈

如上所述，在荀子构建的“礼治”体系中，真正的核心是“君子”，“君子”既是“礼义”的执行者，又是“礼义”的化身。这就决定了“礼治”从本质上难逃“人治”的窠臼。而“法”在荀子的理论体系中所扮演的角色，更多的只是“礼治”的辅助工具。

《王制篇》提到“案然修仁义，伉隆高，正法则，选贤良，养百姓”，显然“修仁义”的重要性居于第一，而“正法则”居后。荀子在《王制篇》中专门论述了君子与法的关系，集中体现了他对于“法”的态度。

“故法法而不议，则法之所不至者必废。职而不通，则职之所不及者必坠。故法而议，职而通，无隐谋，无遗善，而百事无过，非君子莫能。故公平者，职之衡也；中和者，听之绳也；其有法者以法行，无法者以类举，听之尽也；偏党而无经，听之辟也。故有良法而乱者有之矣；有君子而乱者，自古及今，未尝闻也。传曰：‘治生乎君子，乱生乎小人。’此之谓也。”

荀子认为，“法”常常有“不至者”，法并非万能。因此，“法”必须依靠“议”来解决社会争端。所谓“议”，也就是给予为政者自由裁量的空间，带有明显的“人治”色彩。但是，人非圣贤孰能无过，“议”的公正性实际上很难得到保证。荀子显然意识到了这一点，所以他将希望寄托于“君子”，称“百事无过，非君子莫能”。荀子指出，“故有良法而乱者有之矣；有君子而乱者，自古及今，未尝闻也。传曰：‘治生乎君子，乱生乎小人。’”。

尽管荀子也主张“其有法者以法行，无法者以类举”，试图让“法治”与“人治”互补，但在他的“礼治”体系中，“君子”的价值与作用远远大于“法”，“法”只是为政的手段，“礼义”与“君子”才是核心所在。

“礼治”体系的最大漏洞在于其根基建立在一个不可靠的“君子”假设基础之上；荀子所谓“圣王之治”，必须先有“圣王”，而后才能有治。然而自古至今，“圣王”又有几人？尽管荀子在《王道篇》与《臣道篇》中试图修补这个漏洞，但他已不可能从根本上改变“礼治”的本质。

壮壮是个十一岁的小女孩，经常会拿着日记本问我诸如这样的问题：“哥哥，小心翼翼的‘翼’怎么写呀？”我便借机读一读她的日记。

看壮壮写的日记，很有一种赏心悦目的感觉。

每个字是用铅笔一笔一划勾勒出来的，轮廓清晰分明，带着些稚嫩，瞧着却很舒服。即便是写了错别字，也同样生的那样好看——我觉得就像是石头上开出的鲜花或者天上飞着的热带鱼——看到它们，我不由得会心一笑，如同见到阔别的故人。这些字，不也是我小时候经常写错的么？我现在却不大常写了。恐怕也只有孩子，才愿意如此坦然地将错误展示给人看。而今，我们将纸上的错误抹去，却学会了掩饰自己的浅陋和无知，不断重复着更多的不为人知甚至也不为己知的错误。

若从内容来看，壮壮的日记往往平铺直叙，用我小学老师的话来说，那叫做记流水账，是写文章的大忌。可是，许多文人都追求“行云流水”的境界。文章就应该像流水一样，通畅而透彻，便如做人一样。好的文章，或像涓涓细流，百转千回；或像磅礴江河，浩浩汤汤；或像映月清潭，静水流深；或像浩渺大海，一望无际。而壮壮的日记则像是清泉，清澈得不染一点杂质。而泉水里的每一滴水珠，都折射出一个孩子眼里的世界。

壮壮眼里的世界是怎样的呢？我想就是她所认为生活的本来的模样。我们说“艺术源于生活，又高于生活”，可我们常因此而忽略生活真实的面貌，构想着所谓“艺术的真实”。我们忽略了生活丰富多彩的形式，而去探求它艰深晦涩的本质。许多人，包括我，都相信生活的琐事中藏着“微言大义”，于是孜孜以求地去发掘、深思，并最终深信不疑且自鸣得意地以为探究到了别人难以企及的哲理。可是回过头来，却发现我们因此而错过了生活的原始的美。壮壮在她的日记里，只是原原本本的记录着生活，甚至也很少发表她的感受。可是，她比我们懂得生活。我现在总想，我们与其要一双洞察入微的慧眼，不如选择一颗能够享受生活快乐的心。

从壮壮的日记里，你几乎看不出有什么章法，这大概就是“清水出芙蓉，天然去雕饰”的境界吧。我曾想教给壮壮关于叙事、议论与抒情的区别和联系，让她学会写出“夹叙夹议”、“情景交融”的模式来。后来转念一想，还是作罢。我们现在一读小说，便有“情理之中，意料之外”；一读散文，则必定是“形散而神不散”；还有所谓“说以感动为先，奏以陈情叙事”等。可是，文章一旦成了学问，就失了味道。“两句三年得，一吟双泪流”，做文章做成这样，还有什么乐趣可图？我喜欢读的，恰恰是壮壮写的日记。你能从中读出自由，读出纯真，因为这本就是人的天性。它从来不会被章法所束缚，也不会屈服于世俗，它有它自己独特的思想。这样的文字，即便它多么的幼稚可笑，谁又怎么去苛责它呢。

壮壮的日记里，还有些只有我能读懂而别人都读不懂的东西。比如，壮壮的日记里曾有这样的一段描述：

今天，我们一起去京娘湖玩，还爬山……我们比赛谁爬的快，哥哥一下子就跑我前面去了，真不愧是练过功夫的人……

看到这里，我得意地笑了许久。所谓的“练过功夫”，其实是个“典故”。我之前曾跟壮壮说，我练过一门叫做“梯云纵”的轻功，可以一下子从一楼蹦到六楼。壮壮说她不信。可壮壮的日记却告诉我，她心里终究是信我的。

壮壮以为我读过大学，必定懂不少的知识。可我能教给她的，只是茴香豆的茴字有几种写法而已。“文章本天成，妙手偶得之”，这样浑然天成、耐人寻味的日记，也只有像壮壮这般大小的孩子才能写得出来。至于我自己，恐怕是再也写不出来了。

十五的月圆，与爱有关。

中国人历来都是喜聚不喜散，于爱情尤甚。长相厮守，是对天下有情人也是他们对自己的最好的祝愿。爱情，无论它开着多么浪漫绚丽的花儿，我们期冀的是它的平淡的果实。无论是中国式的“有情人终成眷属”，还是安徒生童话式的“王子与公主从此过上幸福的生活”，美好的愿望总是一贯相通。中国人似乎更执着些。即便情人们生死永隔，也要谱一曲“天上人间会相见”的长恨歌，或是唱一出梁祝化蝶的凄美故事。长相厮守，长相厮守。

程程说，我们也要。

可是，我知道，世上还有着许多因分隔两地而不能相守的人们，即便在这月圆的夜。爱情的花，唯有用相思来灌溉；成熟的果实，须经历多少磨难。相思，相思！那是“卷帷望月空长叹”的无奈，是“一寸相思一寸灰”的煎熬，是“剪不断理还乱”的愁绪，也是“衣带渐宽终不悔”的决绝。

不过就是天涯海角的距离，可我们却无法逾越。不过就是离别，可我们却难胜相思。黯然销魂者，惟别而已矣；离别之恨，亦莫过于相思。“别时容易见时难”是画皮不画骨，独有李义山的“相见时难别亦难”，一语道尽了相思者的心境。相思、相见、相别，相思、相见、相别……似乎成为一个永无止境的轮回。

程程说，怎么都是伤心词，年轻人要克制。

我便想起“海上生明月，天涯共此时”。它出自张九龄的《望月怀远》，写的仍是情人缠绵悱恻的相思，只是被后人断章取义地广泛使用。我独喜欢它空明悠远的意境，有时竟能从中悟出些禅理来：相思于爱情而言，不就是万古长空中的一朝明月吗？这样的海上明月，恐怕也只有苏子笔下的清风明月才能与之媲美。“明月几时有，把酒问青天”，或是缥缈的天问；“但愿人长久，千里共婵娟”，却是千百年来无数情人们排遣相思的最大的慰藉。我们该庆幸，我们对着同一轮明月，而不是一个来自火星，一个来自金星。

程程乐了，我以后每年都陪你一起赏月。

可我们谁都清楚，相思，是无论如何也挥之不去的。我时常沉迷于理性，又时常陷于感情而不能自拔。程程比我要洒脱些，她跟我说，我又哭了，这次是因为想你想的。于是，我就记起上次相见时她给我唱的歌，梁静茹的《想念是会呼吸的痛》。

我问，我们何以要受这相思之苦？程程说，为了我们永久的爱情。

为了永久，就得承受苦痛。我想，程程有时候真是一位大哲学家。钱钟书不也说过吗，你要永久，你该向痛苦里去找。你看“快乐”这词怎么写的，它是快过的欢乐。我们甚至来不及品尝，它只能放在将来的树枝上或过去的果盘里，憧憬或者是回味。而采摘它的艰辛与渴望，正是催它成熟的风雨和阳光。冰心说：“成功的花儿，人们只惊羡她现时的明艳，然而当初她的芽儿，浸透了奋斗的泪泉，洒遍了牺牲的血。”这不也是我们爱情的写照吗？

程程，我明白了。有痛苦，才有欢乐；有思念，所以相守。这就叫长相“思”守，你说对吗。

By 鼎锅

二零零八年中秋

当清晨的第一缕阳光透过窗帘，温柔地掀开你朦胧的睡眼；当你路过图书馆旁的那棵古老的槐树，顺着长发少女的读书声，不小心闯进她的思绪；当你在球场上与人奔跑，相互倾听彼此的呼吸，并致以洒满汗水的笑脸；当你遇见小河边的步履蹒跚的白发苍苍的老人与他的金黄色的小狗一起漫步；当孩子的笑声与鸽子一同着蓝天与白云飞去；当清新的空气从坚硬的岩石和松软的土壤带来生命的气息……亲爱的朋友，你可曾感受到，这就是生活之美。

如果你是一个离群索居的孤独的思考者，如果你是一个无所适从的迷惘的流浪汉，如果你一味的沉湎于往日的蛊惑人心的时光，如果你的眼睛只能看到似乎触手可得的名利，如果你的固执与偏见蒙蔽了自己的良知和本性，如果你终日闷闷不乐或是惴惴不安，请你相信，亲爱的朋友，你应该去感受生活之美。

生活之美，人性的善良，是生命中最重要的意义；生活之美，与大自然的纯真，构成我们生存的这个妙不可言的世界；生活之美，与宇宙的深邃，是我们永恒的话题的与终极理想。

亲爱的，感受生活之美吧！它让弱小的身躯充满力量，让浮躁的思绪平和安详，让阴霾的心灵洒满阳光，让快乐的源泉永不枯竭。生活之美，让你，亲爱的朋友，成为人间的天使。

生活之美就在你的身边，你无需劳神苦思，也无需四处寻找。它就在你的身边，亲爱的朋友，而当你发现它的那一刻，你将成为它最美的一部分。

By 鼎锅